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  宗族的内聚性、分化性及其变革性         ★★★
宗族的内聚性、分化性及其变革性
作者:admin 文章来源:帅氏宗亲网 点击数:1973 更新时间:2007-9-16 19:48:13

[摘  要]本文是运用文化人类学的视角对长期存在于中国社会的,并起着重要作用的宗族所做的分析。我试图通过宗族血缘上的、经济上的内部关联和表现在外的宗族间的械斗来说明宗族的内聚性问题;通过宗族集团内部家庭的析分,宗族的扩散来说明宗族的分化性;通过宗族的发展演变及其在新中国成立以后的变化来说明宗族的变革性。最终,通过上面的这些方面的论述来说明宗族在现阶段还有其存在的合理性和必然性。

[关键词]宗族 内聚性 分化性 变革性  

宗族作为中国社会一种曾经广泛流行,现在仍然大量存在,并且还起着重要作用的社会组织,一直以来都是中国人类学界研究的重点。宗族作为一种组织形态在中国历史的发展进程当中起着十分重要的作用,就组织形态、制度形态和人际关系形态而言,都可以说是传统社会和文化的特质部分和核心内容。在参考了众多的资料后我认为宗族有以下一些方面的特征:集团整体的内聚性(这种内聚性是以血缘上的和经济上的联系为基础的,是以宗族间的械斗为外在表现的),局部的分化性和在社会生活中的变革性。在做具体的论述之前,有必要明确宗族的定义:

宗族是中国乡土社会较为普遍的一种社会群体组织。它根深蒂固,源源流长,起源可以上溯到古代的父系氏族,周代的宗法制度和两汉魏晋南北朝的门阀士族。就组织形态、制度形态和人际关系形态而言,都可以说是传统社会和文化的特质部分和核心内容。在中国传统社会和文化的发展演变中,宗族都发挥着重要的作用,宗族本身在社会变迁的进程中也发生着前所未有的变化。⑴

宗族是同聚落居住的父系血亲,按伦常建立的社会组织,通常拥有一定的共同财产和一定的共同文化,具有政治、经济、宗教、教育等方面比较完整的功能。宗族由家庭组成,家庭是亲子构成的生儿育女、养老送终的群体,家庭是一个剩余单位和经济单位,通常作为宗族的一分子而存在。⑵

当然,给宗族下一个放之四海而皆准的定义是不可能的。因为每个人研究的出发点和选择的视角都不一样,所具有的学术背景也是不一样的。但是从上面的两个定义我们还是可以分析出宗族所具有的一些基本的特质,虽然前一个定义侧重历史的角度,后一个侧重结构的角度。我们可以发现宗族首先是以血缘为前提的,而且宗族是一个完整的经济,政治实体;其次;其次家庭是宗族的基本组成单位,也就是说宗族是建立在家庭的基础之上的;最后,宗族有其自身的发展演变过程。

 

一、   宗族的内聚性

 

所谓宗族的“内聚性”就是指:宗族作为一个社会组织,起成员彼此之间是认同的。也就是说成员在宗族的内部即使存在不同的利益实体,但是还是会把对方视为和自己是同一类人,是有共同特征的人;在对外关系中,彼此之间表现出一体性,作为一个整体而存在与外界相对立。因此,我们在谈论宗族的内聚性的时候必须从“认同”的角度来进行说明。因为在我看来认同是内聚的基础,没有彼此间的认同,内聚是无从谈起的。内聚表现为内在的和外在的两个方面:内在的即是血缘上的认同和经济上的认同;外在的是指在宗族间的械斗中反应出了来的认同感。

首先我认为血缘上的认同是宗族表现出内聚性的前提。根据定义,宗族是按照父系伦常建立的一种社会组织。这里强调的是父系的血亲关系。翻开宗族的历史,我们知道宗族组织的社会雏形在原始社会就已经出现了——由同一个男性祖先的几代子孙及其家庭组成的家族。之后虽然经历了周代的宗法制度和两汉魏晋南北朝的门阀士族,但是以一个男性为祖先,其子孙及其家庭聚居在一起的形式始终没有改变。我们所说的血缘认同就是成员都认定彼此之间的血缘上的亲近关系,根本上说是对共同祖先的认定,而不管这个祖先是实际存在的还是作为一种象征而假定的。为了维持这种父系聚居的形式,宗族就必须发展出一套机制来强化这种认同。这些机制包括:修建祠堂、编写族谱和每年举行的祭祀活动。

祠堂是一个宗族活动的中心,供奉着祖先的灵位,是宗族集团内聚的“表象”。宗族往往在祠堂里面悬挂本族的名人志士,用以宣扬祖先的功德,教育子孙。但是,我认为它的作用并不限于此,它还可以加强族人的自豪感,增强族人的认同感和归属感。在林耀华先生写的《义序的宗族研究》一书中就提到了黄氏祠堂内悬挂了很多的“进士”、“举人”、“文魁”、“武魁”的金字牌匾。属于同一个祠堂的人自然就是同一个宗族的了。现在,中国农村的很多村名都是某某祠堂,其实我们就可以猜测这个村很可能绝大部分人都是同一个姓氏。

族谱的作用和祠堂有些相似,总体上来说都是用来作为血缘相连的凭证。族谱记载着全族的户口、婚配和血缘关系。宗族在编写族谱的时候其中一个目的就是要明确族人之间的血缘关系。明王士晋在《宗规》中说:然姓虽同,而祠不同入,墓不同祭,是非难淆,凝是当辩⑶,从中我们可以看出,通过族谱的对照就可以找出同姓成员之间的关系,更重要的是可以确定姓氏相同的是否是同一宗族的,把姓氏虽然相同,但是祠堂不相同的人区别开来,从而避免彼此之间认同上出现错误。而同一宗族内的成员又可以通过族谱的对照找出彼此之间血缘上的亲疏关系。

祭祀祖先是每个宗族每年必须举行的活动,祭祀的作用也是在于强化血缘同源的事实。祭祀祖先有祭祀近祖和远祖之别。近祖的祭祀并不是全族共有的,只有在祭祀远祖的时候全族才聚集在一起。祭祀远祖的目的在于让人们认识到自己和别人都是同一祖先繁衍下来的后代。林耀华先生在叙述墓祭仪式的功能时说:墓的功能和祠堂的功能相似,同是本族本房的“集合的表象”。⑷我在他的另一本著作《金翼》中找到了相关的事例:

第一次墓祭(献祭第一个祖先)是在阴历的八月初一。黄家的第一个祖先是东林的祖先的前五代。——这一天,同一个祖先在所有后裔的心目中以及言行上都表现了一个真正的族体。⑸

祠堂、族谱的编写是作为宗族成员血缘上的凭证而存在的,祭祀活动的举行则正好是加强了族人血缘上的认同感。这些都是宗族血缘认同的内在化表现,而族田的设置和宗族之间的械斗则是血缘认同的外在化表现。

林耀华在《金翼》中这样写到:第一个祖先被认为是某块土地的名义上的主人,这块土地常常被称为“祖公田”,轮流地由同族中不同的世系群,不同的家庭来耕种。——这块“祖公田”是不允许出售的,整个宗族对此负有责任。在我看来这块“祖公田”并不仅仅是一块田那么简单,它象征的是他们的祖先,而同族的人对它都负有责任则正好说明人们共同的祖先的观念在族田中得到了很好的体现。

宗族血缘认同的另一大表现是宗族之间的械斗。宗族之间的械斗是一个极其复杂的问题,它涉及到政治的、经济的、文化的、社会的领域。宗族人口的不断繁衍,人口压力增大,而同时宗族的势力又在不断地增强,但是自然资源是有限的,所以很多时候相邻的宗族就会发生矛盾,以至于械斗。我们说械斗只是宗族血缘认同的外在化表现,是因为从根本上说这些人之所以要参加械斗一方面是因为这关系到切身利益,另一方面也是因为他们是有血缘上的关联的。参加械斗的单位是宗族整体,而械斗的发生在一定程度上是在加强这种血缘认同。

不管是宗族血缘认同的内在化表表现还是其外在化表现,其功能都是在加强人们的血缘上的认同感,让宗族成员认识到自己是作为宗族的一分子而存在的,事实上在很多时候,特别是在以前个人是要依*宗族来获得社会成员资格的,所以他必须把自己置入一个宗族之中,使自己能够获取社会成员的资格,获取社会资源。正是基于这一点,我说血缘认同是宗族内聚的前提。

宗族有很强的经济功能,在很多时候宗族的存在形式要通过其发挥经济上的功能来表现。比如,国民党统治时期,宗族就作为税收的一个征集单位而存在。分析宗族制度,我们发现经济上的联系与宗族的内聚性关系十分密切。成员经济上的联系主要通过两种形式表现出来。一是宗族整体的经济关联;一是成员之间的互助。

宗族整体上的经济关联主要是通过族田的设置及其功能来体现的。宋明以来宗族得到了很大的发展,这当然和当时的社会条件有很密切的关系,这里不便多说,大多数的宗族都开始设置族田。最早设置族田的是苏州范氏,范仲淹于仁宗之时买平江负郭田千余,以赡宗族。族田是宗族的经济命脉,宗族的一切活动:如修祠、修谱、办义学等都依赖于族田。因而,族田成为维系宗族的财源和手段。赖有族田、族产,宗族才能笼络族众,使之聚而不散,才能从事各项活动并延续下来。⑹族田的作用十分的明显,除了上面所说的修祠、修谱、办义学外,它还有帮助贫弱的功能。因为,族田有很多都是给本族的穷苦人家种的,在一定程度上可以缓解他们的压力。作为祖产的族田、义庄的设置,原本就是为了弥补契约租佃制出现后农村关系紧张,贫富悬殊的。⑺在《增城县志》中有这样的话:祭添所入,蒸尝之外——余则赈凶灾,恤孤寡。⑻此外,如公益事业的开展也要从族田的收入中来。因此,我们可以看出:族田的收入实际上是一个宗族正常运作所必要的。在单姓村落中它甚至是整个村落所必须依赖的。从族田收入的用途来看,所有的人都已经被纳入了宗族的经济体系之中,任何个人不可能单独的脱离宗族而存在。因为,每个人的经济的利益,社会福利都直接地与宗族挂上了钩,彼此谁都离不开谁了。

成员的互助也表明经济上人们也是彼此认同的。经济上的互助是小农经济下调节劳动力的有效方式。这种互助即便是到了现在还是很明显。一个家庭要办大的事情,往往很多的家庭都会牵涉进去。比如,修新房。血缘上较亲近的家庭是不可能逃离互助的责任的,出工出力都是必不可少的。为什么呢,一来确实是因为这种亲缘关系:二来互助其实是一个互惠的过程,因为每家都有办大事的时候,到时候他也逃离不了这种责任。正是这种互助的过程使人们更加重视血缘上的纽带的保持,否则就会失去这种互助。

宗族的内聚性首先是以血缘上的认同为前提的,经济在这个过程中所起的作用是强化这种内聚性。实际上我认为,仅仅是血缘上的纽带,这种内聚性是不牢固的。内聚性的持久必须依赖于经济上的密切的关联,只有族人在经济上的切实利益和整个宗族连为了一体,人们才会从根本上认同宗族这个实体。

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二、   宗族的分化性

 

要说明宗族的分化性不是一件很容易的事情,因为它为很多的事情所掩盖。在我看来,一个社会的稳定应该是一种相对的状态,它并不是处于一种静态的平衡。社会的平衡或者说是稳定的状态是在冲突和矛盾的不断产生、调和中来实现的。宗族的内聚性可以说是宗族组织的一个相对稳定的因素,而我们所讲的分化性则是矛盾或者说是冲突的表现。所谓分化性实际上就是指在宗族内部因血缘的亲疏,利益的不同实体的出现而导致宗族内部出现不同的群体次组织。

中国古语有云:树大分*,家大分家。家庭因子孙的增多,人口的渐渐增多,所以就不能长期同炊;所以分家,各自经营经济,乃是自然的趋势。⑼分家是在兄弟之间进行的,也有父亲死后叔侄分家的。《金翼》一书中黄氏家族经历了两次分家。一次是在东林与他的哥哥之间进行的;一次是在东林与其侄儿(也就是他哥哥的儿子)之间进行的。这一点是很重要的,在下面的论述中我将对此进行说明。关于分家,莫里斯?弗里德曼也有很精彩的论述:分家不仅是家庭的析分,还是灶和土地的划分⑽。在中国的文化中“灶”是有很重要的地位的。农村家庭的分离就是以“灶”的分离为标志的。分家就代表家庭中一部分人将从这个家庭中脱离出去,在另外的灶沿下生活。而土地是一个家庭生存下去所必须具备的。在这里我们讲的是家庭的析分,但是正如我们前面所讲的家庭是宗族的基本单位。因此既然在家庭的层次上是存在分化性的,那么我们说宗族在根本上也是存在分化的。

那么出现这种分化的原因何在呢。我认为至少有两点可以对此进行说明。首先,虽然所有宗族的成员都是同一祖先的后代,但是在这些人当中还是存在亲缘的远近问题。同一个家族内的人血缘关系更为紧密。家族中也还是存在类似的问题,因为家族是由不同的家庭组成的。在宗族内部人们面对相关问题的时候,同一家族或家庭的人会更加在意这一次组织的利益。其次,宗族内部存在不同的利益实体。这种利益实体不仅仅是上面说说的家族或家庭,还有因不同的利益关系组合在一起的不同的属于不同家族的家庭的组织。他们在面对具体问题,如:政府摊派的赋役,村中公益事业费用的征集上都会从自身的角度出发,从而产生分化性。

宗族的分化性还可以从历史的角度来进行说明。当一个宗族在一个地方发展到一定程度的时候,会出现人口过剩的压力和土地等资源不足的压力。为了解决这种压力势必有一部分人要从宗族的原住地搬离出去。这个工厂实际上是很多的宗族都经历过的。现在宗族居住的地方并不是其祖先最先居住的地方,而他们所认定的祖先也并不一定就是其真正的始祖。宗族在中国的扩散很大程度上就是这种原因引起的。我们知道现在在东部沿海一带(广东、福建等)宗族最为普遍,其实这些地方的宗族很多都是在南北朝和五代十国时从当时的中原迁徙过来的。可想而知如果宗族本身不存在这种分化性,宗族在中国将不会这么普遍。

但是我们说宗族整体上的内聚性并没有因为它的分化性而有所削弱。分家,一方面是。家庭和房支的不断分裂,维持着相对稳定的规模;另一方面,宗族不断合组,发展成越来越大的组织⑾。同时,分家,一方面是不断瓜分共同的东西,另一方面也逐渐积累起一些共同的东西,成为血脉相连的凭证⑿。上面我们说分家是在兄弟或叔侄之间进行的,这一点很重要,因为不管他们分家分得多么彻底,他们始终是拥有共同的血缘渊源的。也就是说他们在血缘上的纽带是不会因此而打断的。林耀华在《金翼》中这样写到:即使一个家庭分裂了,仍有可能指望以亲族的纽带来维系各个分支。莫里斯?弗里德曼说:新析分的家户至少是一个与新近去世的祖先有关的祖先崇拜单位的可能成员,而且特别的经济合作会在他们之

间形成⒀。确实这种合作是存在的。即使是在宗族不是很盛行的地方,同一家族的某个家庭因故出现某些重大问题,重大事件,其他家庭在物质上和道义上提供帮助是一种责任。同样,这个过程实际上也是一个互惠的过程,只是这种回报是不可确定具体时间的。但是,你提供帮助后,在你面临问题的时候这种帮助会很自然的来到你的身边。《金翼》中有这么一个场景:东林的哥哥因病去世,而其侄子又没有自立的能力,这个时候东林的老母就要他把新析分的家庭重新组合起来的。东林明白只有如此了,这对他来说是一直责任,是不可推卸的。家庭虽然分化了,但是他们还是有很多的共同的东西作为联系彼此的纽带。比如他们有共同的祖先,共用一个姓氏,共同的坟场等,当然还有作为经济纽带的族田。这些东西都在很大程度上维系着宗族的完整。即使是搬迁出去,而后又形成了新的宗族血缘上的纽带也是始终存在的。也正是因为这一点,同姓之人在相遇的时候往往会对照族谱认为同宗。

所以我们说虽然宗族的分化是存在的,但是它并没有削弱宗族整体上的内聚性和稳定性。

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三、   宗族的变革性

 

说到宗族的变革性,实际上我认为宗族的整个发展历史都是其变革性使然。从原始社会的父系家长制氏族到周代的宗法制,两汉魏晋南北朝时期的门阀士族,直至宋、明、清时期的比较完善的宗族制度。宗族这一社会组织一直是处于不断的变革之中的,其功能也因为各个时期的社会背景不同而呈现出差异性。本文试图从新中国成立后的宗族这一制度形态的变化来说明宗族的变革性。

近代以来的各种革命、运动、变革不断冲击着中国社会的各种制度,宗族制度在这股洪流中也遭受了巨大的冲击。它往往被当作封建制度的象征,阻碍社会进步的落后的势力予以批判。但是在新中国成立之前,实际上这些并没有给宗族以毁灭性的打击。国民党把宗族与保甲制度结合起来,用以加强其在农村的统治。所以在林耀华书中的村落仍然是结构完整的宗族组织。真正给宗族以毁灭性打击的是新中国成立后推行的各种政策,开展的数次运动。在这之中,我认为土地革命和破四旧最具毁灭性。 土地革命是最具根本性的事件。土地革命把土地收归国有,农民已经失去了对土地的所有权,这样,就不可能设置族田。族田的失去,从根本上掐断了宗族的经济命脉,作为全族的收入没有了,而与此相关的宗族的教育职能、赈济职能、兴修公益事业的职能也就不可能由宗族来实现。相关的这些职能被政府的教育部门,福利部门等部门所取代。这样就造成宗族成员原来彼此相关的经济关联丧失,人们可以直接的与国家政府部门挂钩来取得相应的权利(如受教育的权利)。这样原来很密切的经济联系一下子就失去了存在的外在依*,直接造成了宗族成员在经济认同上的困难。

如果说土地革命直接剥夺了宗族的经济基础,那么可以说以破四旧为代表的一系列的思想上的运动就剥夺了它存在的思想基础。宗族真正的得到巨大发展是在唐以后。当时的统治者认为把人民局限在一定的区域内是统治的一条有效途径,因此大力提倡这种累世同居的宗族形态。同时,自宋明以来儒家思想又一次的经历了重大的调整,程朱理学为宗族的发展提供了思想基础。但是,这种思想体系与新中国成立后所推行的马克思主义在很多方面是相违背的,它成了破四旧等运动直接批判的对象。因此,宗族的存在受到质疑,在一段时间宗族面临着真正的毁灭。

80年代后,特别是近十年来,一些地方的宗族活动又兴盛起来,修祠、修谱十分的流行。在我的家乡也存在这种现象,去年回家就听说了这么件事。对岸的覃家村就打算修补已断的族谱,重新修建在破四旧中被毁坏的祠堂和祖墓。值得注意的是这些活动是村民自己提出来的,而且经费也是各家一起筹集的。近年很多学者的文章也提到了相关的实例,认为宗族有死灰复燃的迹象。在我看来,宗族活动的兴盛并不能说明宗族就真的复辟了。宗族的存在是要有一定的经济基础的,并不是只要有血缘上的联系长期的存在。经过土地改革和破四旧等活动,宗族以前的经济上的基础和思想上的基础已经不存在,对于现下这股风,我认为把它当作人们血缘上和心理上的认同更为合适。

中国人重孝,人尽皆知。祖先崇拜也是中国人所推行的。在我看来这两者是有着重要的联系的。祖先崇拜从某种意义上讲是人们借助于这种宗教的形式来表达心中“孝” 的观念。许烺光在《宗族、种姓、俱乐部》中说:中国人是以情境为中心处世的。在中国人的心理上始终是要有一个依*的,在他看来这种依*就是宗族。的确,在过去人们在很大程度上只有作为一个宗族的成员才可能获得相应的社会身份,经济上的、政治上的利益,获得精神上的归属感。现在,这些社会身份,经济、政治上的利益的获得已经不再需要通过宗族来获得了,人们之所以要推行宗族活动,我认为是求得一种精神上的安慰、归属。这和中国人的“叶落归根” 的思想是一样的,都是心灵需求的真实反应。

 

四、   结论

 

对宗族在现代社会的作用,我们应该持一种客观的态度。不能就把他看作是落伍的,不合时代的。其实现阶段宗族在很多方面还还有其积极的作用。程长羽、蔡志荣在《农村家族企业初探》中认为家族在农村企业的初期发展中积极作用明显。毫无疑问,宗族发展到现在,已经日显衰落,但是我认为至少它在短期内还有其存在的合理性和必然性。

 

 

注释:

 

⑴主编:乔志强 副主编:行龙,《近代华北农村社会变迁——近代华北农村宗族与社会生活的变迁》 人民出版社,1998年
⑵钟敬文,《民俗学通论》,105页,海文艺出版社,1998年版。
⑶徐扬杰:《宋明以来的封建家族制度述论》选自《中国社会科学》,1980年第4期。
⑷⑸林耀华,《金翼》生活读书,新知三联书店出版社,2000年版。
⑹麻国庆,《家和中国社会结构》,84页,文物出版社 ,第99页。
⑺卞利,《六都的过去,现在和未来》,选自《中国农村研究2001年卷》,中国社会科学出版社,2002年版。                                                                                      ⑻徐扬杰:《宋明以来的封建家族制度述论》选自《中国社会科学》,1980年第4期。
⑼林耀华:《义序的宗族研究 》, 生活 读书, 新知三联书店出版社, 2000年版。
⑽莫里斯·弗里德曼 ,《中国东南的宗族组织》, 上海人民出版社 ,1998年版。
⑾钟敬文:《民俗学概论》 110页, 上海文艺出版社, 1998年版。
⑿钟敬文:《民俗学概论》 113页, 上海文艺出版社, 1998年版。
⒀莫里斯?弗里德曼 《中国东南的宗族组织》 上海人民出版社 1998。

 

 

参考书:

⑴⑵莫里斯·弗里德曼 ,《中国东南的宗族组织》, 上海人民出版社, 1998。
⑶钟敬文 《民俗学概论》,上海文艺出版社, 1998。
⑷麻国庆 《家和中国社会结构》84页, 文物出版社, 1999。
⑸ 卞利《六都的过去,现在和未来》, 选自《中国农村研究2001年卷》, 中国社会科学出版社 ,2002年。
⑹徐扬杰:《宋明以来的封建家族制度述论》选自《中国社会科学》,1980年第4期。
⑺林耀华:《金翼》生活 读书, 新知三联书店出版社, 2000年版。
⑻许浪光著 薛刚译 :《宗族、种姓、俱乐部》, 华夏出版社,1989。
⑼费孝通 :《乡土中国 生育制度》, 北京大学出版社 ,1998。
⑽叶显恩 谭睨华 :《关于清代中叶后珠江三角洲毫族的赋役征收问题》选自《清史研究通讯》,1985年第2期。
⑾张研 :《略论清代建置族田的地主在宗族、义庄中的地位》选自 《清史研究通讯》,1985年第2期。
⑿谭睨华: 《略论清代宗族械斗》 选自《清史研究通讯》,1985年第2期。
⒀冯尔康等 :《中国社会史研究概述, 天津教育出版社, 1988。
⒁王思志 :《宗族制度浅论》选自《清史论丛》,1982年第4期。
⒂主编:乔志强 副主编:行龙《近代华北农村社会变迁——近代华北农村宗族与社会生活的变迁》, 人民出版社,1998年。
⒃程长羽、蔡志荣:《农村家族企业初探》 选自《社会科学论坛》, 2003年第3期。
⒄杨文安 段学彪:《现代化进程中的白族家族文化的变迁》选自《云南民族学院学报》(哲学社会科学版),2003年第3期
⒅王铭铭:《社会人类学与中国研究》生活 读书 ,新知三联书店出版社 ,1997年版。

(资料来源:www.kmmeeting.com

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